Cristianismo y laicidad (I)

Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja. Martin Rhonheimer Ediciones Rialp

          Análisis valiente y objetivo de la historia de las relaciones, tensas con frecuencia, entre la Iglesia y las diversas formas laicas del Estado democrático. Esa tensión será siempre necesaria y constructiva, pero también ha procedido muchas veces de errores humanos.

 

En la Iglesia católica no existe acerca del Estado una doctrina dogmática, ni puede haberla, salvo los elementos anclados en la Tradición y en la Sagrada Escritura, que apuntan como principio invariable, genuinamente cristiano, a la separación de la esfera religiosa y la estatal-política.  

 

Sin embargo, circunstancias históricas contingentes han llevado en ocasiones a mezcolanzas alejadas de ese carisma original, que consagró la separación de la esfera política y religiosa. Pero el cristianismo no es una ideología o programa político que tienda a su perfecta realización. Al contrario, la Iglesia tiene como método propio el respeto a la libertad.

 

El concilio Vaticano II, que en tantos puntos supuso una profundización y redescubrimiento de valores primigenios presentes desde siempre en el cristianismo, ha reafirmado con fuerza y claridad esa separación dualista.  Y al reconocer los principios políticos de la democracia constitucional, se ha reconciliado con una parte esencial del propio legado cultural de la Iglesia, en un giro hacia lo más congruente con el espíritu del Evangelio. Cfr. por ejemplo la Declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae.

 

Rhonheimer es incisivo al analizar el origen de algunas hostilidades del laicismo hacia la religión. En parte parecen proceder de la pretensión de la religión de ser representante de una verdad superior, y de unos valores objetivos,  capaces de someter al poder político y a la libertad civil a una valoración moral conforme a criterios que reclaman ser verdaderos. El laicismo se escandaliza de una religión que  se presenta como fuente y garantía última de valor también para la comunidad política democrática .

 

La concepción integrista de la laicidad, por su parte, intenta fundar un nuevo poder espiritual en el que lo moralmente bueno será lo que decida la mayoría, y no admite que la Iglesia católica pretenda relativizar y someter a juicio las realidades terrenas. Si en la Roma pagana  el Imperio no admitía más religión que la del Estado, ni más dios que al César, ahora la versión integrista del laicismo parece emular al Imperio, e  intenta imponer con la fuerza del poder estatal la verdad de la no existencia o irrelevancia de Dios y de la religión.

 

La Iglesia reconoce y considera un valor la laicidad, esto es, la autonomía de la esfera civil de la esfera religiosa y eclesiástica. Pero insiste en que no es autónoma de la esfera moral. Reconoce que la legalidad y la corrección de los procedimientos democrático son valores morales; pero afirma que no son valores morales absolutos, y que en un sistema político no totalitario deben existir consideraciones morales de orden superior, como el derecho natural, por encima de la legalidad y de las mayorías.

 

La Iglesia no exige al laicismo que reconozca como verdadera su pretensión de ser fuente y garantía última de valor. Pero el laicismo tampoco tiene que considerar ataque a la laicidad la presencia pública de esa pretensión, ni su influjo en la sociedad. La Iglesia expone su enseñanza con un poder moral, no coativo, y respetando la legalidad. Eso no debería molestar a nadie en  una sociedad abierta y plural: sólo sería molesto para quienes tienen una concepción integrista y totalitaria del Estado.

 

Rhonheimer señala también una pretensión incongruente del laicismo: el intento de negar legitimidad civil y laicidad a quienes se identifican con verdades morales que también son enseñadas por la Iglesia. A menuda se considera ”laica” simplemente a aquella postura que quienes se autodenominan “laicos” consideran deseable, lo que no deja de ser un escamoteo del debate político, sustituído por el intento de descrédito del interlocutor. Esto lo vemos por ejemplo con consignas del tipo “por una enseñanza laica”. ¿No querrán decir “sin religión”? Porque tan laica es la opinión de quien piensa que es buena la presencia de la religión en la escuela como la opinión contraria, si proceden de ciudadanos libres.

 

Misión de los laicos

El mensaje de san Josemaría sobre la misión de los laicos

Cfr. Vida cotidiana y santidad en las enseñanzas de san Josemaría. Javier López y Ernst Burkhart, pags 34 a 73.

“La espiritualidad y la acción del Opus Dei se insertan (…) en el proceso teológico y vital que está llevando al laicado a la plena asunción de sus responsabilidades eclesiales, a su modo propio de participar en la misión de Cristo y de su Iglesia.” (San Josemaría, Conversaciones, n.20)

Como los primeros cristianos

        La historia de la Iglesia podría sintetizarse en este esquema:

Siglos I a IV       Primeros cristianos, personas de todas las áreas sociales que extienden el cristianismo a través de sus actividades familiares, profesionales y sociales.

La Carta a Diogneto, del siglo II, los describe así: los cristianos no llevan un género de vida aparte de los demás, pero “dan muestras de un peculiar tenor de conducta, admirable y, por confesión de todos, sorprendente”. Destacan entre otras cosas por el cumplimiento de sus deberes cívicos. En esa vida corriente procuran difundir su fe.

                 

Hasta tal punto son conscientes de su misión y celosos de ella que el filósofo pagano Celso los acusaba, según refiere Orígenes, de aprovecharse de sus profesiones –zapateros, maestros, lavanderos…- para sembrar en las casas particulares y en la sociedad entera la semilla evangélica.

Siglo IV             Reconocimiento público de la Iglesia. Comienza el florecimiento de la espiritualidad religiosa, caracterizada por el abandono de las cosas mundanas. Eclipse paulatino de la conciencia de vocación y misión de los laicos.

        IV a IX      Evangelización de los pueblos germánicos

        IX a XIV    Sacro Imperio y Cristiandad Medieval

        XV y XVI    Pérdida de la unidad religiosa en Europa e inicio de la secularización

        XVI-XVIII   Secularización y período revolucionario

Eclipse de la vocación laical

A partir del siglo IV se produjo en la Iglesia  un eclipse de la conciencia de la vocación y misión de los laicos, de su papel en la Iglesia y en la sociedad, tal y como lo habían vivido las primitivas comunidades cristianas. Un eclipse que, con pocas excepciones, ha durado hasta el siglo XX, y que aún ahora dura para no pocos dentro de la Iglesia.

Desde el siglo IV hasta el XVIII hubo un florecimiento de la espiritualidad religiosa, y una mengua simultánea en los laicos de la conciencia de su misión en la Iglesia, que pasó a considerarse secundaria.

Durante ese período, la vida laical era iluminada “desde fuera”, por la luz de grandes santos sacerdotes y religiosos, pero con elementos específicos de la vida religiosa, que incluían el apartamiento de las actividades seculares, y situaban la vida religiosa (apartada del mundo) como paradigma de toda santidad.

Santos que en siglos más recientes intentaron desarrollar una espiritualidad laical fueron san Francisco de Sales (s XVI), que sugiere a los laicos los medios ascéticos de los religiosos con algunas adaptaciones; san Alfonso María de Ligorio (S XVIII), que habla de piedad en la vida corriente; o san Juan Bosco (S.XIX), que trató de la dignificación del trabajo.

Pero todos ellos siguen considerando las actividades seculares como algo inevitable, lleno de peligros para la vida moral, y no como campo de santificación y terreno de conquista, de cumplimiento de la misión confiada por Cristo a los cristianos.

El cardenal Albino Luciani, poco antes de ser elegido Papa como Juan Pablo I, glosó en un artículo la singular aportación de san Josemaría al fundar, por inspiración divina, el Opus Dei. Escribió que san Francisco de Sales habla “espiritualidad de los laicos”, pero Escrivá de “espiritualidad laical”, esto es, no de meras adaptaciones de lo religioso, sino de un radical “materializar” la santificación, transformando el mismo trabajo material en oración y santidad.

Laicidad versus clericalismo

Entre otras manifestaciones, y a modo de ejemplo, humildad y pobreza son virtudes que han dado origen en la historia del cristianismo a actitudes ligadas al apartamiento del mundo, propio de los religiosos. San Josemaría enseña a vivir esas virtudes con toda exigencia, pero prescindiendo de rasgos ajenos a la condición laical.

Lo que el fundador del Opus Dei transmite es un espíritu laical y secular diverso de las espiritualidades de los religiosos. Aprecia la vida consagrada, pero enseña la santificación en medio del mundo.

El laico puede aprender mucho del religioso sobre cómo tener el alma llena del deseo de Dios, pero no le basta su ejemplo para ser ciudadano de la ciudad de los hombres. El laico ha de compenetrar el deseo de Dios y su condición de ciudadano de la ciudad temporal, en unidad de vida, manifestando en sus obras una plena coherencia con su fe.

El ideal que propone san Josemaría no es un eslabón más en la línea de la mundanización de la vida religiosa, que comenzó (por circunstancias explicables) a partir de lo siglos XVI y XVII. Se trata más bien de una nueva toma de conciencia que adquieren los laicos de su vocación y misión propias, que conecta con el estilo de vida de los primeros cristianos.

Así lo explicaba el fundador del Opus Dei en una entrevista:

“Si se quiere buscar alguna comparación, la manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellos vivían a fondo su vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a la que estaban llamados por el hecho, sencillo y sublime, del Bautismo. No se distinguían de los demás  ciudadanos”. Conversaciones, n. 24.

Para san Josemaría, secularización no es sinónimo de descristianización, sino que se refiere a la desclericalización, y se sitúa en la línea de la libertad, de la búsqueda de nuevas libertades que está en el núcleo de la modernidad.

 Laicismo y descristianización

En cambio, el proceso de descristianización surge de reclamar una libertad autónoma respecto a Dios, de querer la persona constituirse en fuente autorreferencial de la propia normatividad.

Ha escrito san Josemaría: “El laicismo es la negación de la fe con obras, de la fe que sabe que la autonomía del mundo es relativa, y que todo en este mundo tiene como último sentido la gloria de Dios y la salvación de las almas.”

Ese laicismo se opone a la idea cristiana de libertad, que no es “libertad de hacer lo que quiera” sino capacidad de escoger entre el bien y el mal.

El concepto falso de libertad, reivindicado por algunos pensadores, les llevó al conflicto con la Iglesia y al intento de marginarla, como fuerza opuesta al progreso. Para ellos la libertad significa:

-antropocentrismo cerrado a la trascendencia

-razón desvinculada de la fe

-voluntad emancipada de todo vínculo

-conciencia responsable sólo ante sí misma 

 

Laicidad es libertad en las opciones temporales

La laicidad, tal como la entiende el fundador del Opus Dei, es en cambio sinónimo de desclericalización, y pide una justa autonomía de las actividades temporales, que no consiste en autonomía respecto a Dios, sino en reconocer que las cosas creadas y la misma sociedad tienen sus propias leyes y valores.

Se trata de volver a las raíces de los primeros cristianos, como describe la citada Carta a Diogneto, del siglo II: “Los cristianos son en el mundo lo que el alma en el cuerpo (…) Tan importante es el puesto que Dios les ha asignado, que no les es lícito desertar.”

Clericalismo es ignorar la autonomía de los laicos en lo temporal

León XIII, en su encíclica “Au milieu des solicitudes” (1892), señala un punto de inflexión para la vida católica: si hasta esa fecha toda la “vida católica social” dependía de la buena armonía entre ls autoridades de la Iglesia y las del Estado, rota esa armonía colaborativa,  a partir de ahí va a depender del incremento de las responsabilidades personales de los ciudadanos cristianos. La misión de la Iglesia se realizaría en adelante por las conquistas de la acción de los laicos, sin esperar favores de la autoridad civil.

Poco después, con Pío XI (1922) nacía la Acción Católica, con el fin de impulsar esa “misión de los laicos”, pero entendiéndolos como meros colaboradores del clero. De hecho, dejó de usarse la expresión “participación” en el apostolado jerárquico para hablar de “ayuda” y “colaboración”: esto es, se trataba de usar a los laicos como longa manus de la jerarquía en cuestiones temporales, clericalizándoles.

No tiene por qué entrañar peligro de clericalismo que el clero dirija actividades eclesiásticas. Pero cuando se trata de actividades temporales el riesgo existe.

El planteamiento de Ación Católica ponía a los laicos en posición subordinada al clero. El impulso que se pretendía dar a su acción apostólica resultaba como consecuencia de un mandato de la jerarquía, y no del apostolado como fruto del ejercicio responsable de la libertad de los hijos de Dios en la vida secular, donde las soluciones legítimas pueden ser múltiples y variadas.

Libertad y responsabilidad de los laicos en lo temporal

Para sanar la equivocada noción de libertad (autónoma de Dios), se hacía necesario fomentar el ejercicio práctico de la libertad cristiana por parte de los laicos en la santificación y en el apostolado a través de las actividades temporales, asumiendo su responsabilidad propia.

Frente al mal de una libertad sin Dios, que secularizaba la cultura y la sociedad, era preciso estimular el dinamismo propio de la vocación bautismal de los católicos, para que cada uno secundara libremente “desde abajo” (y no “desde arriba”) la acción del Espíritu Santo.

En Conversaciones… n. 58 (1968) san Josemaría explica así su mensaje en relación con el trasfondo teológico y pastoral que tuvo que afrontar:

“He pensado siempre que la característica fundamental del proceso de evolución del laicado es la toma de conciencia de la dignidad de la vocación cristiana. La llamada de Dios, el carácter bautismal y la gracia, hacen que cada cristiano pueda y deba encarnar plenamente la fe. Cada cristiano debe ser alter Christus, ipse Christus, presente entre los hombres. El Santo Padre lo ha dicho de una manera inequívoca: "Es necesario volver a dar toda su importancia al hecho de haber recibido el santo Bautismo, es decir, de haber sido injertado, mediante ese sacramento, en el Cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia... El ser cristiano, el haber recibido el Bautismo, no debe ser considerado como indiferente o sin valor, sino que debe marcar profunda y dichosamente la conciencia de todo bautizado" (Enc. Ecclesiam suam, parte I).

La misión de los laicos se deriva de su llamada a la santidad por el Bautismo

Para san Josemaría lo primero es la toma de conciencia de la llamada a la santidad que recibimos en el Bautismo. Y lo segundo, la misión que cada uno debe realizar. No al revés. Pío XI (1923) y la jerarquía de aquellos años de crisis, ante la urgencia de que los laicos hicieran presente la fe en la vida social y defendiesen a la Iglesia del laicismo, les recordó su vocación a la santidad. El concilio Vaticano II da la vuelta a ese argumento, haciendo suya la enseñanza de san Josemaría, y descubre que lo primero es la llamada a la santidad, de la que se deriva la necesidad de asumir plenamente la misión propia.

San Josemaría dio la vuelta a los términos usuales en autores del siglo XIX y principios del S. XX, que decían que era necesaria la acción de los laicos para el reino de Cristo. Lo que san Josemaría dice es que los laicos han de ser santos, porque es su vocación, y que la santidad exige que realicen su misión apostólica propia.

La misión de los laicos no es prolongación de la que corresponde a los sacerdotes: su misión consiste en santificar desde dentro –de manera indirecta y mediata- las realidades seculares, el orden temporal, el mundo. En esa misión el laico no es longa manus del sacerdocio ministerial, ni su apostolado forma parte de una labor organizada de arriba abajo.

Otra cosa es la cooperación del laico en tareas propias del ministerio sacerdotal (el ministerio de la palabra y de los sacramentos): en esas tareas el laico tiene la facultad de prestar cooperación, de modo subordinado al sacerdocio ministerial. Pero en las actividades temporales no existe tal subordinación.

Superar la visión clerical

La visión clerical tiende a identificar la Iglesia con la Jerarquía, otorga a los pastores el protagonismo de la misión de la Iglesia en el mundo, dejando a los laicos como meros cooperadores instrumentales de la acción del clero en las actividades civiles y temporales.

La comunión con la Jerarquía no implica que los laicos necesiten un mandato de la Jerarquía para el apostolado: porque ya lo han recibido de Dios en el Bautismo. Por eso decía san Josemaría, refiriéndose al apostolado laical que realizan los miembros del Opus Dei: “nunca seremos ningún organismo de la Acción Católica”.

Eran palabras que en 1934 podían chocar, pero inevitables para clarificar un aspecto del espíritu que transmitía. La semilla que Dios le había hecho ver el 2 de octubre de 1928 era una realidad distinta a la Acción Católica, siendo esta un gran servicio a la Iglesia. Quienes se integran en la Acción Católica responden a una convocatoria de la jerarquía; los que siguen el camino de santificación que enseña san Josemaría, recogido en el concilio Vaticano II, responden sencillamente a su vocación bautismal.

Los laicos, explicaba en otra ocasión, “no tienen necesidad de “penetrar” en las estructuras temporales, por el simple hecho de que son ciudadanos corrientes, iguales a los demás, y por tanto ya estaban allí” (Conversaciones, n. 66)

“Una de mis mayores alegrías ha sido precisamente ver cómo el Concilio Vaticano II ha proclamado  con gran claridad la vocación divina del laicado (…) Ha confirmado lo que –por la gracia de Dios- veníamos viviendo y enseñando desde hace tantos años.” (id, n. 72)

 

Una magnífica y sencilla exposición sobre la vocación y misión de los laicos es esta conferencia de Mariano Fazio, Vicario General del Opus Dei. Lleva el significativo título de Transformar el mundo desde dentro. 

 

Cristianismo y laicidad (y II)

Cristianismo y laicidad (y II) 

Historia y actualidad de una relación compleja.  Ed. Rialp 

Martin Rhonheimer


Occidente debe profundizar en sus orígenes cristianos si quiere estar a salvo.

         Me ha parecido especialmente significativa una de las conclusiones de este brillante libro de Ronheimer: el sistema democrático tal y como lo conocemos en los países de Occidente debe profundizar en su origen cristiano, si quiere estar a salvo de corrientes político-culturales o religiones integristas, como el islam, que desde Mahoma se comprende a sí misma como fuerza política, religiosa y militar simultáneamente, y tienen en su raíz una concepción dominadora del mundo.

        Frente a esa concepción integrista y totalitaria, sólo el cristianismo –y especialmente la Iglesia católica- aporta el reconocimiento de la separación entre religión y política, al introducir en la historia y en la sociedad la norma esencial: hay que dar al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios.

                Si se observa la historia con imparcialidad, se descubre que -aunque esa norma no siempre se haya interpretado correctamente- los recursos que hicieron posible el Estado moderno proceden de la cultura compartida en Europa, fraguada durante siglos gracias a la tradición cristiana. No hay más que observar la situación socio-política en países ajenos a la cultura europea para concluir que el verdadero aliado del Estado laico es la Iglesia católica.

          El auténtico enemigo del Estado laico es un tipo de cultura, como la islámica, que se conciba a sí misma como un proyecto unitario político-religioso, que haga depender las instituciones legales y políticas de un “libro sagrado” interpretado por juristas-teólogos sin legitimación democrática. La Iglesia nunca ha defendido un proyecto de este estilo, que contradice su misma esencia.

          Por eso, para desarrollar el Estado laico y fortalecer y defender con éxito su secularidad, Rhonheimer apunta la necesidad de redescubrir sus raíces cristianas. Nuestro moderno mundo secular es un fruto maduro de la corriente civilizadora que introdujo el cristianismo en la historia. Sólo desde ese convencimiento podremos ofrecerlo con seguridad al mundo multicultural, y lograr que se convierta en patrimonio global de la humanidad.

          Ronheimer busca la comprensión y el entendimiento mutuos, que ayuden a superar o reducir a lo indispensable las tensiones. Aporta para ello razones y reflexiones que cualquier inteligencia libre de prejuicios estará en condiciones de escuchar y ponderar. Sin duda este libro ayudará a reflexionar a cuantos desean construir pacíficamente una sociedad más libre y más justa.

Hablar de Dios hoy

 Cómo hablar de Dios hoy. Fabrice Hadjadj. Ed Nuevo Inicio

Fabrice Hadjadj es ensayista y dramaturgo. De padres de ascendencia judía e ideología maoísta, se convirtió al catolicismo en 1998.  Casado y padre de familia numerosa, es director del Instituto Europeo de Estudios Antropológicos Philanthropos, de Friburgo.

Este libro (ya publiqué una reseña anterior, que ahora actualizo y amplío) es una valiosa reflexión sobre la presencia de la palabra Dios en la conversación humana. “¿Puede ser Dios un tema de conversación? ¿Se le puede mencionar entre los resultados de la Champions y la predicción meteorológica? ¿La misma boca que acaba de decir “¡Pásame la sal!”, podría decir algo acerca de la divinidad?”

Quienes pretenden exaltar a Dios, ¿no lo rebajan hablando de Él con imprecisión, sin apenas comprenderlo? Y por el contrario, ¿no lo honran, mencionándolo constantemente,  quienes parecen desear liberarse de su presencia?

Hadjadj observa que el fundamentalista y el ateo tienen en común que hablan mucho de Dios. Y quizá por eso provocan otros dos tipos de personas: el agnóstico y el cristiano vergonzante. El agnóstico se ahorra tener que intentar demostrar hasta la obsesión que Dios no existe, como hace el ateo. El cristiano vergonzante no quiere complicaciones. Y ambos deciden no hablar de Dios para nada.

Y luego están aquellos que no se encuentran en ninguna de estas cuatro facciones. Aquellos que se dan cuenta  de que no saben hablar de Dios, pero saben que menos aún pueden callar. Lo experimentó san Pablo: “¡Ay de mí si no predicare el Evangelio! Es un deber que me incumbe.” (1 Cor 9, 16) Tartamudean, balbucean, “como payasos que han de dar testimonio de algo que los supera…” Son llamados “la luz del mundo”, y apenas saben explicarse. Se saben hijos del Dios infinito, y sin embargo extremadamente finitos…

Es a esas personas especialmente a las que se dirige este ensayo: a quienes saben que deberían hablar de Dios pero dudan de cómo hacerlo. Quizá piensan que les falta alguna estrategia de comunicación. 

Hadjahj nos recuerda que lo esencial no es “qué tengo que hacer” ni “qué tengo que decir”. La clave está en  “qué tengo que ser”. 

O, mejor aún, ¿con Quién estoy llamado a identificarme? 

La clave es el encuentro personal con Jesús

Quien desee encontrar a Jesús, puede buscarle en el Evangelio, que es Palabra viva de Dios, que contiene lo esencial de cuanto hizo y enseñó, y ha quedado escrito porque Él quiere decírnoslo hoy y ahora a cada uno de nosotros.

Dios no ha querido el Evangelio simplemente para promover valores, sino para  que podamos encontrarnos con Él, con Jesús, que es perfecto Dios y perfecto hombre.

Tendré palabras para hablar de Dios si me identifico con la Palabra, que es Dios. Precisamente así comienza el Evangelio de san Juan: “En el principio era el Verbo”.  Verbo, Palabra, es el nombre del Hijo que revela al Padre en el Espíritu Santo.

Hablar de Dios es hablar de la Palabra, y sobre todo ponerse a la escucha de la Palabra en el seno de la Iglesia, que a pesar de las deficiencias de sus hombres es, por voluntad de Dios, Cuerpo y Esposa de la Palabra hecha Carne.

Desde luego que hay un infinito entre la Palabra de Dios y la palabra humana. Pero incluso ese infinito supone también relación: la Palabra ha creado a su imagen nuestra palabra, finita pero participación de la Palabra creadora.

“En su fuente más original y más silenciosa la palabra humana no cesa de beber de la Palabra divina.” Y es precisamente por eso que remontar el curso de nuestra palabra humana no puede hacer otra cosa que llevarnos a Dios.

Teresa de Jesús, como tantos santos que han sido íntimos de Dios, usó con tal maestría la palabra para describir su relación con Dios, que la lectura de sus escritos ha movido a conversiones como la de Edith Stein.

Fadjahj cita a la santa de Ávila: “Parecería desatino decir a uno que entrase en una pieza, estando ya dentro.” Dios no es “otra cosa”, que esté ahí fuera, lejos. Aprender cómo hablar de Dios es llegar adonde ya tenemos su morada, intensificar nuestra presencia en lo que ya está presente.

Hablar con Dios y escucharle en el silencio

Más que hablar de Dios, conviene hablar a Dios en la oración y convertir en acciones prácticas su Voluntad, que desde luego incluye la de hablar de Él, porque Él desea hacerse presente entre los hombres.

Un cristiano no puede no hablar de Él, porque forma parte de su ser esencial. “No se esconde la lámpara debajo de la cama, sino sobre el candelero, para que alumbre la estancia. Vosotros sois la luz del mundo…”

La palabra es el acto más profundo del hombre

Para un ser como el hombre, que se caracteriza por la palabra, la palabra es su acto más profundo. Se puede decir que el lenguaje define y construye la personalidad del que habla. “Sólo Tú tienes palabras de vida eterna”, dice Pedro a Jesús, porque habla con la autoridad del que vive lo que dice y dice lo que es.

En contraste, ¡qué vulgar personalidad se construyen tantos personajes públicos con su palabrería hueca, sucia, agresiva, mentirosa…!

La eficacia de nuestra palabra no se encuentra esencialmente en el poder de inducir a los demás a un comportamiento que nos sea favorable: reside en el poder de dar vía libre a su propia vocación, que consiste en designar las cosas tal como ellas son, más allá de lo que nos resulta útil. Esa es la eficacia del Evangelio: la de llamar a las cosas por su nombre, sin malabarismos.

Nombrar es llamar por el nombre: vocare. Es llamada, vocación. La palabra llama, prepara una morada adonde las cosas puedan ir. La palabra revela la vocación de cada ser. “Un niño, sin las llamadas de sus padres por encima de su cuna, acabaría muriendo o sin poder acceder a su propia humanidad. Esas palabras le preparan la morada donde él podrá llegar a abrirse al mundo.”

Esas palabras que empleamos para calificar las cosas de verdaderas, buenas, o sencillamente para expresar que son, nos remiten a nociones puras que se aplican menos propiamente a las criaturas que a Aquel que es la Verdad, La Bondad, la Belleza y el Ipsum esse subsistens (el mismo Ser subsistente).

La palabra no cesa de remitir a lo inefable: “Sólo Dios es absolutamente bueno”  (Lc 18, 19). Incluso cuando decimos de unos macarrones que están buenos, eso nos remite a Dios, que es la Bondad. Pero las cosas prometen menos de lo que dan, no salvan, no pueden nada contra el mal y la muerte. Dios sí.

Oración y canto, donde mejor se expresa lo inefable

De un modo poético, pero no exento de realismo, Hadjahj señala dos ámbitos donde propiamente “se habla bien”: la oración y el canto. Son los ámbitos “del balbuceo supremo, de la palabra quebrada por lo indecible, boquiabierta ante lo inefable: la palabra que aflora el espíritu”.

Hablar sin tender al canto no es llamar a las cosas de un modo que delimite el misterio de su presencia. Y hablar sin tender a la oración no llega a ser hablar, porque sólo en la oración se arranca a las cosas de la amenaza de la nada.

La oración y el canto no son adornos: florecen desde la palabra misma. Basta decir que algo es, que es bueno, bello y verdadero, para que la palabra nos hable ya de lo que sólo se realiza absolutamente en Dios, y cuya causa es Dios. Basta que llamemos a alguien por su nombre, de corazón, para que le oigamos decir “presente”, y para que “su nombre esté escrito en los cielos” (Lc X, 17).

La vieja tentación sofista

Cuando tantos emplean la palabra para engañar, o dándole un sentido distinto del que tiene, son proféticas estas palabras de Louis de Massignon a Paul Claudel, en 1912: “Me pregunto si el suplicio de las generaciones venideras no consistirá en ser torturadas con palabras que mienten a su sentido original, con ideas vueltas contra Dios.”

No es algo nuevo. Ya el Salmo 11, 5 pone en boca de los impíos, que se jactan: “La lengua es nuestro fuerte, nuestros labios por nosotros. ¿Quién va a ser nuestro  amo?” Es la vieja perversión sofística, en que la palabra se entiende como instrumento de manipulación, y no como hospitalidad al misterio del ser.

Pero la palabra dice lo que es, aunque saliera de una boca impía, aunque no queramos oírla, aunque la queramos reducir a un significado distinto del que ella quiere decir.

Ideologías inhumanas

Frente a ideologías sin Dios, que proponen que desertemos de nuestra condición humana, la Palabra de Dios nos ofrece una transformación de la persona que preserva lo humano.

Hadjahj advierte cuatro ideologías que van contra el hombre: nihilismo (no hay nada que podamos esperar);  tecnocracia (el hombre es mera química); ecologismo (el hombre es un animal que desestabiliza la naturaleza); fundamentalismo (el hombre sometido a un dios agobiante, a un libro que hay que recitar, o a una flor de loto que meditar.) Son ideologías que, al abandonar a Dios, destruyen nuestra condición humana.

Tenemos tristes recuerdos de adónde nos conduce la creencia en el Progreso continuo, en el hombre que se salva por sí mismo: liberalismo y totalitarismo son intentos de construir un mundo sin Dios.

Los totalitarismos no han sido fruto de la barbarie, sino de una planificación ideal y bien estudiada, basada en la utopía del Progreso continuo, que desembocaron en imperios del terror. Nazismo y comunismo crearon los Auschwitz y los Gulags, en los que se destruía al hombre en nombre del bien de la humanidad.

Tampoco el  liberalismo ha salvado al hombre, con su vía libre a una jungla feroz, en la que sufren los más débiles, y acaba provocando el ascenso de los  totalitarismos.

El cristiano está llamado por vocación a llevarse bien con todos, pero Hadjajh pone en guardia frente a ciertos ateísmos que para afirmar la laicidad instauran un clero laico encargado de excomulgar al clero religioso. “El ateo consecuente debería tener cuidado de no divinizar el ateísmo, y por tanto de aceptar que no tiene la última palabra, y reconocer por tanto que debe haber una última palabra que se nos escapa.”

No hay que dejarse imponer esa nueva religión dogmática fabricada desde el ateísmo.

Humanismo teocéntrico

Ante esas deserciones de lo humano del “humanismo ateo”,  lo que el Evangelio ofrece es precisamente preservar lo humano: nos dice que valemos mucho porque hemos sido creados por Dios, somos fruto cada uno de un pensamiento amoroso y eterno de Dios (Benedicto XVI).      

El Evangelio nos propone predicar la esperanza, en vez de fabricar una nueva moral;  anunciar la misericordia, en vez de denunciar al miserable; encontrar para lo humano una legitimidad no temporal, sino eterna.

Nos ofrece la salida para superar todas las crisis del hombre: un humanismo teocéntrico. En realidad, el gran problema de la humanidad es éste: si está dispuesta o no a hacer presente a Dios, ¡al Dios que le da la vida!

 “Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas ni están fuera de tu alcance… sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica.”

Poner la palabra en el corazón

Es una cuestión de amor, de poner en el corazón esa palabra y desear que sea: amar es, antes incluso que querer el bien del otro, querer que el otro sea.

Por eso hablar de Dios no es importar unas palabras del exterior. Esa palabra ya está siempre ahí, en nuestra boca, implícita en nuestras palabras más cotidianas porque hemos sido creados por la Palabra de Dios, y antes incluso de hablar de ella, nuestro mismo ser es una proclamación suya.

Hablar de Dios requiere amar como Dios

Hablar de Dios es indisociablemente amar a aquel con el que conversamos, porque es reverberar la palabra que le da la existencia, y por tanto desea infinitamente que él exista. Porque la Palabra de Dios confiere el ser a todo hombre, incluso al que me es hostil. Es el amor de Dios quien lo extrae de la nada. Quizá él no lo sepa, pero un apóstol de Cristo no puede ignorarlo, y tiene que pasar por encima de sus antipatías.

No se trata de una estrategia de comunicación, sino que está en juego la verdad de la identidad cristiana. Además, de todos podemos aprender algo: sabio es quien encuentra algo que aprender en cada hombre.

Experimentar la presencia de Dios en el otro para hablar de Él

“Lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar (…) por más que Dios no se encuentra lejos de cada uno de nosotros, pues en él vivimos, nos movemos y existimos.” (Hech 17, 23-28).

En realidad, sólo se puede hablar a alguien de Dios si primeramente el que habla ha experimentado la maravilla de la presencia del otro en Dios. Sólo se puede llamar a adorar en la luz si el que llama es capaz de reconocer cómo el otro adora ya en la oscuridad.

Dios está presente hasta en el más anticristiano, con su presencia de creación y de inmensidad. Cuando hable con él de Dios, debo ser consciente de que Dios lo ha creado y lo mantiene en la existencia con amor. 

La capacidad de maravillarme ante la bondad de origen de quien me trata como enemigo, que pasa por encima de nuestra antipatía inicial, es la que permite “dominar hasta el corazón del enemigo” (Salmo 109). Porque ni la violencia, que sólo puede dominar el cuerpo, ni la seducción, son capaces de atraer las profundidades de la inteligencia y de la voluntad.

El corazón del peor enemigo de Dios ha sido hecho por Dios y para Dios. Por eso es un gran aliado. El hecho de que mi interlocutor se oponga a mí no significa que se oponga a Dios. Incluso el más hostil podría estar más cerca de Dios que yo. Su corazón, a pesar de sus muecas externas, sigue siendo amigo del apóstol.

Si nuestra palabra no brota de ese maravillarse ante el corazón naturalmente fraternal de nuestro peor adversario, no hablamos de Dios, sino de una ideología intrusiva.

La soberbia es el problema

Pero tampoco llegar al corazón  basta. La Palabra de Dios, “que penetra hasta la médula” (Hech 4, 12) puede no ser aceptada si encuentra un alma soberbia, que se cree autosuficiente; o puede hacerse odiosa si quien la transmite es un soberbio que piensa que ya no tiene lecciones evangélicas que aprender de nadie.

El cristiano que tiene que hablar de Dios ha de sentir la desproporción entre aquello de lo que habla y lo que es él. Su boca es demasiado pequeña para lo infinito, su corazón demasiado estrecho para el amor sin medida.

Y tiene que hablar de Alguien a quien los demás no ven: Jesucristo, muerto y resucitado. Y afirmar el encuentro con una persona divina, un encuentro cuya iniciativa no depende de nosotros.

Por eso, ha de recordar que la tarea no es de imagen, ni consiste en seducir (que significa conducir hacia sí mismo), sino hacerse volver hacia ese Otro, que es el mismo que nos hace balbucear, y que es la Sabiduría. ¿Cómo hablar de la Sabiduría, si apenas alcanzamos a balbucearla? Sabiduría y balbuceo: ¿no es excesivo el contraste?

Lo sería, si lo determinante fuera la comprensión de una doctrina, o la adquisición de una práctica, o recitar magistralmente un Libro, o promocionar la propia imagen. Pero lo determinante es el encuentro personal con Cristo. Hablar bien de Dios es completamente insuficiente para la conversión, que sólo se produce en el encuentro libre del que oye con Cristo.

Dios necesita testigos, no oradores

¿Cómo hablar de la experiencia de Jesús? Quizá es bueno recordar que la Revelación no es una tesis filosófica, sino un hecho histórico. Las ideas no dependen esencialmente de la historia. Las personas sólo se encuentran en la historia. El misterio de Jesús no puede deducirse a partir de ningún  razonamiento: se transmite a través de una cadena ininterrumpida de personas: sus testigos. El testigo está obligado a hablar del encuentro con alguien singular. Ese encuentro es suyo, a diferencia del razonamiento de los sabios, que es para todos.

Lo que Dios necesita son testigos, no oradores. En el fondo, el desfallecimiento de Moisés (Ex 4, 10) no provenía de sus problemas de dicción, sino de que con su palabra debía testimoniar un exceso, algo enviado por Otro que le había salido al encuentro y que le desbordaba: sufría una logopatía sobrenatural.

También la joven Bernardette ha de transmitir un mensaje tras su encuentro con la Señora. Bernardette no poseía ningún talento retórico, pero conmueve al abbé Peyramale con su balbuceo, con la palabra que le ha dado la Virgen, una palabra que le supera: “Yo soy la Inmaculada Concepción.” Bernadette no es una especialista en comunicación, pero es el perfecto testigo.

Aristóteles lo intuía con su saber filosófico: la mayor fuerza persuasiva radica en el carácter moral del discurso. El arte del orador es menos prominente que su vida. (Algo que han olvidado tantos comunicadores y políticos, cuyos índices de credibilidad están en mínimos.)

Dios es familia, no un amasijo de razonamientos

Es bueno también descubrir que Dios no habla para fulminar a un adversario, sino para establecer una alianza. Hablar de Dios es, más que transmitir un mensaje, remitir a Alguien que quiere establecer comunión. Más, Alguien que es Comunión de Personas distintas y nos llama a esa Comunión.

Esto implica que quien habla es preciso que se sienta realmente participante de una comunión viva, alegre, hospitalaria, capaz de conmover a las almas y no solo de hacer pensar a los cerebros.

Este tiempo es perfecto para hablar de Dios

A veces vivir con sensación de crisis frena la palabra sobre Dios. Pero la humanidad siempre ha estado en crisis. Ya David, diez siglos antes de Cristo, escribió: “Terror por todos lados” (sal 30, 14). Y Teresa de Ávila, en el siglo XVII: “Se está ardiendo el mundo, no es tiempo de tratar con dios negocios de poca importancia.”

No hay que dejar que esa sensación de crisis nos paralice. Vivimos tiempos muy buenos, porque son los nuestros. Tenemos una gran luz, siempre presente en el magisterio pero sólo hoy difundida: la llamada universal a la santidad (predicada desde 1928 por el fundador del Opus Dei y recogida luego por el concilio Vaticano II).

Esa llamada ha abierto inmensos horizontes a la misión apostólica de los laicos, a la espiritualidad conyugal, que ya no es una mera espiritualidad monástica rebajada, a la santificación de la vida ordinaria, como lugar de encuentro con Dios.

La misión precede a la comprensión

“Yo os daré una elocuencia y una sabiduría a la que no podrán resistir ni contradecir todos vuestros adversarios.” (Lc 21, 15).

Jesús envía a los discípulos de dos en dos para que anuncien que “el Reino de Dios está cerca de vosotros”. No comprenden mucho, pero pueden añadir: nos lo ha dicho Jesús, y hemos estado con Él. La misión precede a la comprensión. El apóstol va, como cordero en medio de lobos, cuando quizá ni él mismo comprende mucho. Pero lo importante es Él, que envía.

Lo esencial es ser, con Cristo, una palabra viviente y entregada al otro.  Más que tener una palabra sobre Dios, se trata de ser una palabra de Dios. Ser, cada uno, una respuesta (que no comprendemos del todo, pero somos), siguiendo al Verbo en su camino de Cruz y alegría.

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 “La palabra Dios, cuando la entendemos bien, nos deja boquiabiertos, nos abre, nos sorprende, nos dispone al Encuentro. Nos dice que no tenemos la última palabra.”

Quizá esta larga reseña es una demostración más de que efectivamente, balbuceamos cuando queremos hablar de ese buen Dios que “está junto a nosotros de continuo.” (san Josemaría, Camino 267)